പലമയുടെ പൊലിമ: ഇന്ത്യ എന്ന ആശയം

ഇന്ത്യ എന്ന ആശയത്തിന്റെ അടിത്തറ ഇന്ത്യയുടെ സാംസ്കാരികവും ഭാഷാപരവും വീക്ഷണപരവും മതപരവും വംശപരവുമായ വൈവിദ്ധ്യമാണ്. ആ വൈവിദ്ധ്യം തന്നെയാണ് നമ്മുടെ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അനന്യമായ ധൈഷണിക- സാംസ്കാരികസമ്പന്നതയുടെയും അടിസ്ഥാനം. ഈ നാനാത്വം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുന്ന നിമിഷം ഇന്ത്യയുടെ ഏകത്വവും ഇല്ലാതാവും, രാജ്യം ശിഥിലമാകും. അത്രമേല്‍ പരസ്പരാശ്രിതമാണ് ഇന്ത്യയുടെ ഐക്യ-വൈവിധ്യങ്ങള്‍.

സംവാദങ്ങളുടെ ഇന്ത്യ

പരസ്പര ബഹുമാനത്തോടെയുള്ള സംവാദങ്ങളുടെ ഒരു ദീര്‍ഘമായ ധൈഷണികപാരമ്പര്യം നമുക്കുണ്ട്. വര്‍ണ്ണ-ജാതി വ്യവസ്ഥകള്‍ പോലുള്ള കൊടിയ തിന്മകള്‍ക്കിടയില്‍ പോലും നമ്മെ ഒന്നിച്ചു നിര്‍ത്തിയത് ആശയക്കൈമാറ്റങ്ങളുടെയും സാംസ്കാരികമായ ആദാന-പ്രദാനങ്ങളുടെയും ഈ പാരമ്പര്യമാണ്.ദൈവം മുതല്‍ തത്വചിന്ത വരെ, മതം മുതല്‍ വംശം വരെ, ഭാഷ മുതല്‍ വേഷം വരെ, ഭക്ഷണം മുതല്‍ വീക്ഷണം വരെ, ഒന്നിനെയും ഏകവചനമായിരിക്കാന്‍ സമ്മതിക്കാത്ത ഒരു പാരമ്പര്യമാണ് നമ്മുടേത്‌. ഇന്ത്യന്‍ ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്തതലങ്ങളെയും നിര്‍വചിക്കുന്നത് ഈ അനേകത ആണെന്നു കാണാം. ‘ഹിന്ദു’ എന്ന് പൊതുവേ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന മതത്തിന്നകത്തു തന്നെ നാലു വേദങ്ങളും പതിനായിരത്തിലേറെ ദൈവങ്ങളും പതിനെട്ടു ഉപനിഷത്തുകളും പൌരാണിക ദര്‍ശനത്തിന്റെ ആറു ശാഖകളും രണ്ടു പ്രധാന ഇതിഹാസങ്ങളും കൂടാതെ ധാരാളം നാടോടി ഇതിഹാസങ്ങളുമുണ്ട്. ‘ആനോ ഭദ്രാ ക്രതവോ യന്തു വിശ്വത:’ ( വിശ്വമെല്ലായിടത്തും നിന്ന് മംഗളകരമായ ചിന്തകള്‍ നമ്മിലേക്ക്‌ പ്രവഹിക്കട്ടെ) എന്ന് ഋഗ്വേദവും ശതപഥബ്രാഹ്മണവും പറയുമ്പോള്‍ ഒരേയൊരു ചിന്ത എന്ന ആശയത്തെത്തന്നെ അവ നിരാകരിക്കുകയാണ്. ‘വസുധൈവ കുടുംബകം’ എന്ന ചൊല്ല് വസുന്ധരയുടെ എല്ലാ ജീവിതശൈലികളെയും ആശയങ്ങളെയും കൂടി ആശ്ലേഷിക്കുന്നു. പ്രയോഗത്തില്‍ നാം ഇതില്‍ നിന്നെല്ലാം അകന്നു പോയിട്ടുണ്ടാകാം, അഥവാ, ഉണ്ട്. അല്ലെങ്കില്‍ നമുക്കു വര്‍ണ്ണ-ജാതിവ്യവസ്ഥകളൊന്നും ഉണ്ടാകുമായിരുന്നില്ലല്ലോ. എന്നാല്‍ നാനാത്വത്തിന്റെ ഈ തത്വം എവിടെയോ ഇന്നും പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമായതുകൊണ്ടാകണം നമുക്കു ഒന്നിച്ച് നില്‍ക്കാന്‍ ഇന്നും കഴിയുന്നത്‌.
ഋഗ്വേദത്തിലെ നാസദീയസൂക്തം- സൃഷ്ടീസ്തവം-ഒരു വലിയ ചോദ്യമായാണ് പ്രപഞ്ചത്തെ കാണുന്നത് തന്നെ: “ ആര്‍ക്കറിയാം?ആര്‍ അതിവിടെ പ്രഖ്യാപിക്കും? എന്ന് മുതലാണ്‌ അതുണ്ടായത്‌? സൃഷ്ടി എന്ന് ആരംഭിച്ചു? പ്രപഞ്ചം സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ശേഷമാണ് ദൈവങ്ങള്‍ വന്നത്.അപ്പോള്‍ എന്ന് മുതലാണ്‌ അതുണ്ടായതെന്നു ആര്‍ക്കറിയാം? ഈ സൃഷ്ടി എവിടെനിന്നുണ്ടായി? അത് സ്വയം ഉണ്ടായതാകാം, അല്ലെന്നും വരാം. ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്ന ആകാശത്തില്‍ നിന്ന് നിന്ന് താഴേയ്ക്ക് നോക്കുന്നവനേ അത് അറിയൂ, അഥവാ അവനും അറിയില്ലെന്നും വരാം” ഇവിടെ യാതൊരു തരം ഉറപ്പും ഇല്ല, ചോദ്യം മാത്രമേ ഉള്ളൂ. ഇന്ത്യയിലെ സന്ദേഹവാദത്തിന്റെ ആരംഭം ഇതില്‍ തന്നെയുണ്ട്‌. കേനോപനിഷത്തു പോലും ബ്രഹ്മത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്നത് “കണ്ണിനും വാക്കിനും മനസ്സിനും എത്തിപ്പെടാന്‍ പറ്റാത്ത,അതെന്തെന്നു കൃത്യമായി അറിയാനോ ശിഷ്യര്‍ക്ക് പറഞ്ഞുകൊടുക്കാനോ പറ്റാത്ത” ( ന തത്ര ചക്ഷുര്‍ഗച്ഛതി…) ഒന്നായാണ്. ഇതില്‍ അജ്ഞേയവാദം ആണുള്ളത്- ബെര്‍ട്രാണ്ട് റസ്സലിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ പറയുന്ന ‘അഗ്നോസ്റ്റിസിസം’ തന്നെ. വേദങ്ങള്‍ പറയുന്നത് അതേ പടി മറ്റു രീതികളിലോ ഭാഷകളിലോ പറയാനാവില്ലെങ്കില്‍, വേദങ്ങള്‍ അര്‍ഥശൂന്യമാണെന്നു കൌന്ത്യമുനി പറയുന്നു. അപ്പോള്‍ സംശയം, ചോദ്യം , നിഷേധം ഇവയുടെ ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യം പണ്ട് മുതലേ ആരംഭിക്കുന്നു എന്ന് കാണാം.
ബുദ്ധ-ജൈന- സിഖ് മതങ്ങളുടെ വരവോടെ പഴയ ആചാരനിഷ്ഠമായ ഹിന്ദുമതം തന്നെ ചോദ്യവിധേയമാകുന്നു. ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളില്‍ ഈശ്വരന്‍ തന്നെയില്ല. അനശ്വരമായ ആത്മാവ്, ജീവിതത്തിന്റെ നാലു ലക്ഷ്യങ്ങള്‍ മുതലായ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്വങ്ങള്‍ തന്നെ അതോടെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. പിന്നീട് ആ ബുദ്ധനും അവതാരങ്ങളില്‍ ഒന്നായി എന്നത് വേറെ കഥ. പണ്ട് മുതലേ ഇന്ത്യയില്‍ താന്‍ എതിര്‍ക്കുന്ന അഭിപ്രായത്തെ- ‘പൂര്‍വ്വപക്ഷ’ത്തെ വിശ്വസ്തമായി ക്രോഡീകരിച്ചല്ലാതെ ചുമ്മാ ഒരാള്‍ക്കും പുതിയൊരഭിപ്രായം –‘ഉത്തര പക്ഷം’ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ ആവില്ലായിരുന്നു. അമര്‍ത്യാ സെന്‍ പറയുന്ന ‘തര്‍ക്കശീലനായ ഇന്ത്യാക്കാരന്റെ’ കഥ ഇവിടെ തുടങ്ങുന്നു. ആ പുതിയ സങ്കല്പം പിന്നീട് പൊതുവായി ചര്‍ച്ചയ്ക്കു വിധേയമാക്കാതെ അംഗീകരിക്കുന്ന രീതിയും ‘ശാസ്ത്രം’ അനുവദിക്കുന്നില്ല. മണ്ഡനമിശ്രനും പത്നി ഉദയഭാരതിയുമായി ശങ്കരാചാര്യര്‍ നടത്തിയ തര്‍ക്കം പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ. ഇത്തരം പരികല്പനാസ്പദമായ വിവാദങ്ങള്‍ ഹിന്ദുക്കളും ബുദ്ധമതക്കാരും തമ്മിലും, ബൌദ്ധരും ജൈനരും തമ്മിലും, ശൈവരും വൈഷ്ണവരും തമ്മിലും വിശ്വാസികളും അവിശ്വാസികളും തമ്മിലുമെല്ലാം നടന്നിട്ടുണ്ട്. ‘മഹാഭാരത’ത്തില്‍ നിറയെ ഇത്തരം വാദ-പ്രതിവാദങ്ങള്‍ കാണാം. ഇവ ഹിംസയോളം ചെന്നെത്തിയ സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ ഇല്ലാതില്ല, പക്ഷെ അവ അപവാദങ്ങളാണ്. സംസ്കൃതനാടകങ്ങളില്‍ പോലും രാജാവിനെപ്പോലും പരിഹസിക്കാന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ള ഒരു വിദൂഷകന്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. കേരളത്തില്‍ ചാക്യാര്‍ കൂത്തിലും ഓട്ടന്‍തുള്ളലിലും നാം അതിന്റെ തുടര്‍ച്ച കാണുന്നു. ഒരു തരത്തിലും ന്യായീകരിക്കാനാകാത്ത വര്‍ണ്ണ-ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും വര്‍ഗവിഭജനത്തിനും ഇടയിലും ജനാധിപത്യഭാവനയുടെ ഒരു സമാന്തരറിപ്പബ്ലിക് നിലനില്‍ക്കുകതന്നെ ചെയ്തു. ആ ഭാവനയില്‍ നിന്നാണ് ഗാന്ധിയും ടാഗോറും നെഹ്രുവും അംബേദ്‌കറുമെല്ലാം ഊര്‍ജ്ജം സ്വീകരിച്ചത്.

ആരാണ് ഇന്ത്യക്കാര്‍?

ഇന്ത്യന്‍ സംസ്കാരം ഏതെങ്കിലും വംശത്തിന്റെയോ മതത്തിന്റെയോ പ്രദേശത്തിന്റെയോ കുത്തകയല്ല. ഇന്ത്യക്കാരുടെ ഉത്ഭവത്തെപ്പറ്റി സമീപകാലത്ത് ചരിത്രം, നരവംശശാസ്ത്രം, പുരാവസ്തുചരിത്രം, ജനസംഖ്യാപഠനം, ഭാഷാവിജ്ഞാനീയം, ജനിതകശാസ്ത്രം, പുരാലിപിവ്യാഖ്യാനം തുടങ്ങിയ മേഖലകളില്‍ ഒട്ടേറെ സൂക്ഷ്മ പഠനങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട്. റൊമീലാ ഥാപ്പര്‍, കായ് ഫ്രീസ്, ജയാ മേനോന്‍, മൈക്കേല്‍ വിറ്റ്സെല്‍ എന്നിവരുടെ ലേഖനങ്ങള്‍ അടങ്ങുന്ന ‘ നമ്മില്‍ ആരാണ് ആര്യന്മാര്‍’ ( Which of Us are Aryans), റൊമീലാ ഥാപ്പറുടെ ‘ആര്യന്മാര്‍’ ( Aryans) ടോണി ജോസഫിന്റെ ‘ ആദ്യകാല ഇന്ത്യക്കാര്‍’ (Early Indians: The Story of Our Ancestors and Where We came From)എന്നീ പുസ്തകങ്ങള്‍ ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രത്യേകം പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നു.
ഈ പഠനഫലങ്ങളെ ഏറ്റവും നന്നായി സംഗ്രഹിച്ചിട്ടുള്ള ഒരു പുസ്തകം ടോണി ജോസഫിന്റെതാണ്.അറുപത്തി അയ്യായിരം വര്‍ഷം മുന്‍പ് ഇന്ന് ദക്ഷിണ ഏഷ്യയില്‍ താമസിക്കുന്നവര്‍ ആഫ്രിക്കയില്‍ നിന്ന് ഇന്ത്യയില്‍ എത്തിയതായി ഹാര്‍വാഡിലെ ഡേവിഡ്‌ രീഹിന്റെ ഡിഎന്‍ എ പഠനങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചു അദ്ദേഹം പറയുന്നു. 65000 വര്‍ഷം മുന്‍പ് ആഫ്രിക്കയില്‍ നിന്നും അറേബ്യയില്‍നിന്നും വന്ന ആദ്യത്തെ ഇന്ത്യക്കാരും പിന്നീട് ബി സി ഇ 7000-3000 കാലത്ത് ഇന്നത്തെ ഇറാന്‍ പ്രദേശത്ത് നിന്ന് വന്ന ‘സാഗ്രോസ്’കൃഷിക്കാരും ചേര്‍ന്നവരായിരുന്നു ഹാരപ്പന്‍ നിവാസികള്‍. ഇന്‍ഡോ- യൂറോപ്പ്യന്‍ ഭാഷകള്‍ സംസാരിക്കുന്ന കന്നുകാലിവളര്‍ത്തുകാര്‍ ബി സി ഇ 2000-1000 കാലത്ത് ഇന്ത്യയില്‍ വന്നു ചേര്‍ന്നു. അവരുടെ വരവിനു മുന്‍പുണ്ടായിരുന്നവരും ഈ പുതിയ കുടിയേറ്റക്കാരും തമ്മിലുള്ള മിശ്രണവും കൈമാറ്റവും ചേര്‍ന്നുണ്ടായവരെയാണ് “ആര്യന്മാര്‍” എന്ന സംശയകരമായ പേര് കൊണ്ട് നാം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ആദി-ദ്രാവിഡഭാഷകള്‍ക്ക് ഇറാനിലെ എലാമൈറ്റ് കുടുംബത്തിലെ ഭാഷകളുമായി ബന്ധമുണ്ടെന്നും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വരവിനു മുന്‍പ് ജനിതക മിശ്രണംഇന്ത്യയില്‍ കാര്യമായി നടന്നിട്ടുണ്ടെന്നും ഏ ഡി ഒന്നാം നൂറ്റാണ്ടിനു ശേഷമുള്ള കാലത്ത് സ്വജാതിവിവാഹരീതിയുടെ വരവോടെയാണ് അത് കുറഞ്ഞതെന്നും ജനിതക-ഭാഷാശാസ്ത്ര ഗവേഷണങ്ങള്‍ അടിസ്ഥാനമാക്കി ടോണി സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്. പിന്നീടു നടന്ന കുടിയേറ്റങ്ങള്‍ ലിഖിത ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാണല്ലോ. അങ്ങിനെ വന്നവരില്‍തന്നെ പലരും നമ്മുടെ ജനതയുടെ ഭാഗമായി മാറി. അങ്ങിനെ ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യക്കാര്‍ക്ക് തങ്ങള്‍ കണിശമായും ഏതെങ്കിലും വംശത്തില്‍ പെട്ടവരാണെന്ന് അവകാശപ്പെടാനേ സാദ്ധ്യമല്ല. ഇന്ന് ചിലര്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന ‘ആര്യവംശമഹിമാ’വാദം അടിസ്ഥാനരഹിതമാണ് എന്നര്‍ത്ഥം. അനേകം കുടിയേറ്റതരംഗങ്ങളിലൂടെ ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വന്നവരാണ് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യക്കാര്‍. അതാണ്‌ നമ്മുടെ വംശപരമായ നാനാത്വത്തിനും മിശ്രണത്തിനും അടിസ്ഥാനം. ഈ വംശങ്ങളെല്ലാം ഇന്ത്യന്‍ സംസ്കാരത്തിനു സംഭാവനകള്‍ നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. എല്ലാത്തരം ശുദ്ധിവാദങ്ങളും ഫാസിസത്തിലേയ്ക്കാണ് നയിക്കുക.

മതസഹവര്‍ത്തിത്വം

മതപരമായ നാനാത്വവും സര്‍വ്വമതസഹഭാവവും നമ്മുടെ സംസ്കാരത്തിന്റെ മറ്റൊരു മഹിമയാണ്. ലോകത്തിലെ എല്ലാ മതങ്ങളും അവയുടെ വകഭേദങ്ങളും ഇന്ത്യയില്‍ ഉത്ഭവിക്കുകയോ എത്തിച്ചേരുകയോ ചെയ്തു. ‘ഹിന്ദു’ എന്ന് പിത്കാലത്ത് നാമകരണം ചെയ്യപ്പെട്ട മതത്തില്‍ തന്നെ ശൈവരും ശാക്തേയരും വൈഷ്ണവരും ഉണ്ടായിരുന്നു, അദ്വൈതത്തിന് പോലും വിശിഷ്ടാദ്വൈതം പോലുള്ള ശാഖകളുണ്ടായി. ബുദ്ധമതം മഹായാനവും ഹീനയാനവുമായി പിരിഞ്ഞു, ജൈനമതത്തില്‍ ദിഗംബരരും ശ്വേതാംബരരും ഉരുത്തിരിഞ്ഞു. ഇസ്ലാം, ക്രിസ്തുമതം ഇവയിലും അനേകം വിഭാഗങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. ഒന്ന് പലതാകുന്ന ഈ ബഹുലതയെ ശാപമായി കാണുന്നവരുണ്ട്, പക്ഷെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരം പോലുള്ള സന്നിഗ്ധഘട്ടങ്ങളില്‍ ഈ വ്യത്യാസങ്ങളൊന്നും വെള്ളക്കാര്‍ക്കെതിരെ പൊരുതുന്നതില്‍നിന്ന് നമ്മെ തടഞ്ഞില്ല, എല്ലാ മതവിഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്നും അവിശ്വാസികളില്‍ നിന്നും ഒരേ പോലെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരപ്പോരാളികളും രക്തസാക്ഷികളും ഉണ്ടായി. ചിലപ്പോഴെല്ലാം ഗുരു നാനാക്കിന്റെ സിഖ് മതമോ, അക്ബറുടെ ദീന്‍-ഇലാഹിയോ പോലെ മതസമന്വയശ്രമങ്ങളും ഉണ്ടായി. ഒരു മതത്തില്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവര്‍ കൂട്ടമായി മതം മാറുന്നതും നാം കണ്ടു. ഇന്ത്യയിലെ മതം മാറ്റങ്ങളുടെ പ്രധാന കാരണമായി ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് ഹീനമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയാണ്. ഏറെയും അയിത്തവും ജാതിപീഡനവും അനുഭവിച്ചവരാണ് ബുദ്ധ- ഇസ്ലാം – ക്രിസ്ത്യന്‍ മതവിഭാഗങ്ങളിലേക്ക് മാറിയത്. കൂട്ടമായ മതംമാറ്റങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് ഇത് പ്രത്യേകിച്ചും നേരാണ്- അംബേദ്‌കര്‍ തന്റെ ദളിത്‌ അനുയായികളോട് ബുദ്ധമതത്തില്‍ ചേരാന്‍ ആണല്ലോ ഉപദേശിച്ചത്. (ഒറ്റയ്ക്കുള്ള മതംമാറ്റങ്ങള്‍ വ്യക്തിപരമായ കാരണങ്ങള്‍- ദാര്‍ശനികമായ ആകര്‍ഷണം മുതല്‍ പ്രണയം വരെ- കൊണ്ടാകാം.) പ്രധാനമായ കാര്യം എല്ലാ മതങ്ങളും മതേതരചിന്തകളും നമ്മുടെ ധൈഷണിക-കലാ-സാംസ്കാരിക ജീവിതത്തിനു വിലപ്പെട്ട സംഭാവനകള്‍ നല്‍കി എന്നതാണ്. നമ്മുടെ ഭാഷകള്‍, മലയാളം തന്നെ നല്ല ഉദാഹരണം, അനേകം ഭാഷകളിലെ വാക്കുകള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്നുണ്ടായതാണ്. മിഷനറിമാര്‍ ഭാഷകള്‍ക്ക് നല്‍കിയ സംഭാവനകള്‍ അവിസ്മരണീയമാണ് . ഓരോ ഭാഷയ്ക്കും അനേകം ഉപഭാഷകളും ഉണ്ട്. ഈ കലര്‍പ്പ് (hybridity) നമ്മുടെ സംസ്കൃതിയെ സമ്പന്നമാക്കിയിട്ടേയുള്ളൂ. ഇന്ത്യയുടെ വാസ്തുശില്‍പ്പം, ചിത്രകല, സംഗീതം, നൃത്തം, സാഹിത്യം ഇവയെല്ലാം ‘ശുദ്ധി’വാദങ്ങള്‍ക്ക് എതിര്‍ നില്‍ക്കുന്നു. ക്ഷേത്രഗോപുരങ്ങളും മുസ്ലീം പള്ളികളുടെ മീനാരങ്ങളും ക്രിസ്ത്യന്‍ ഗോഥിക് കമാനങ്ങളും ബുദ്ധവിഹാരങ്ങളുടെയും സിഖ് ഗുരുദ്വാരകളുടെയും പല തരം മേല്‍ക്കൂരകളും ഉയര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നതാണ് നമ്മുടെ ഗഗനരേഖ. മധുരമീനാക്ഷി ക്ഷേത്രവും പുരിയിലെ മന്ദിരവും ഒരേ രീതിയില്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടവയല്ല. ഓരോ ചരിത്രഘട്ടവും അതിന്റെ മുദ്രകള്‍ നമ്മുടെ എല്ലാ ജീവിതമേഖലകളിലും വിട്ടു പോയി. അവയെ തുടച്ചു നീക്കാനുള്ള ശ്രമം- സ്മാരകങ്ങള്‍ തകര്‍ത്തും റോഡുകള്‍ക്ക് പേര് മാറിയും മറ്റും- ഓര്‍മ്മകളെയും ചരിത്രത്തെയും അവഗണിക്കല്‍മാത്രമാണ്. ഒരു തരം കണ്ണടച്ച് ഇരുട്ടാക്കല്‍. അജന്തയും എല്ലോറയും എലഫന്റായും ഖജുരാഹോയും കോണാരക്കും താജ് മഹലും ഹുമയൂണിന്റെ ശ്മശാനവും അക്ബറുടെ കൊട്ടാരവും ഗോവയിലെ പഴയപള്ളിയും കോനോട്ട്പ്ലേയ്സും ഗേറ്റ് വേ ഓഫ് ഇന്ത്യയും നമ്മുടെ ടൂറിസ്റ്റ് ഭൂപടത്തില്‍ ഒരു പോലെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. ഗുപ്ത-ചേര-ചോള-പാണ്ഡ്യ- മുഗള്‍- ബ്രിട്ടീഷ് കാലങ്ങളിലെല്ലാം കലയില്‍ പുതിയ രീതികള്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. വിദേശസംസ്കാരങ്ങളിലും ചിന്തകളിലും നിന്നും ഉത്തമമായ പലതും നാം നമ്മുടെതാക്കി. സ്വദേശി വക്താവായ ഗാന്ധി പോലും ടോള്‍സ്റ്റോയ്, തോറോ മുതലയവരോടുള്ള കടപ്പാട് വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ടല്ലോ. മാര്‍ക്സിസം ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പല തരം സമത്വചിന്തകളും സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ നമുക്കു പ്രയാസമുണ്ടായില്ല. നേരത്തെ പറഞ്ഞ ‘ആനോ ഭവന്തു’ ഇക്കാലത്തും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം.

ഇന്ത്യയിലെ മതസൌഹാര്‍ദ്ദത്തിന്റെ അനേകം മാതൃകകള്‍ എല്ലാ വിദ്വേഷ പ്രചാരണങ്ങളെയും അതിജീവിച്ചു നിലനില്‍ക്കുന്നു. സയീദ്‌ നക്വി ഈ സംവാദ-ഉദ്ഗ്രഥനങ്ങളുടെ അനേകം മാതൃകകള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. കുച്ചിപ്പുടി ഗ്രാമം സ്ഥാപിച്ചത് ഇബ്രാഹിം കുത്തുബ്ഷാ ആയിരുന്നു.മൊയ്നുദീന്‍ ചിശ്തിയുടെ അജ്മീര്‍ ദര്‍ഗ്ഗയും ഔറംഗാബാദിലെ ഷാ ഷെരീഫ് ദര്‍ഗ്ഗയും ഷിര്‍ദി സായിയുടെ മന്ദിരവും ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കും മുസ്ലീങ്ങള്‍ക്കും ഒരേ പോലെ പുണ്യസ്ഥലങ്ങളാണ്.ഗുജറാത്തിലെ കച്ചിലെ ജാട്ടുകള്‍ ദുര്‍ഗ്ഗാരാധകാരായ മുസ്ലീങ്ങളാണ്. ഗുജറാത്തിലെ തന്നെ പിറാനയില്‍ ഇമാം ഷാ ബാബാ മസ്ജിദ് സംരക്ഷിക്കുന്നത് പട്ടേല്‍മാരാണ് . രാജസ്ഥാനിലെ ഗോഗാ മോര്‍ഹി ക്ഷേത്രത്തിനു മുന്നില്‍ കല്ലില്‍ ‘അല്ലാഹുവിനു സ്തുതി’ എന്ന് എഴുതി വെച്ചിട്ടുണ്ട് ജൈസല്‍ മീറിലെ ’മങ്ങണിയാര്‍മാര്‍’ എന്നറിയപ്പെടുന്ന പാട്ടുകാര്‍ മീരയുടെ ഭജനുകളും ബുള്ളേഷായുടെ സൂഫി കവിതകളും ഒന്നിച്ച് ആലപിക്കുന്നു. അമര്‍നാഥ് ക്ഷേത്രം കണ്ടു പിടിച്ചത് കാശ്മീരില്‍ പഹലാ ഗാവിലെ ആദം മാലിക് എന്ന മുസ്ലിം ആയിരുന്നു. കാശ്മീരിലെ സൂഫിഗുരുക്കള്‍ ഋഷി എന്നാണു അറിയപ്പെടുന്നത്. ശബരിമല ഉള്‍പ്പെടെ കേരളത്തിലും ഇത്തരം ഉദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ ധാരാളം മാതൃകകള്‍ കാണാം.തെയ്യങ്ങളില്‍ മുസ്ലീങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. നമുക്കു ഒരു ‘മാപ്പിളരാമായണം’ തന്നെയുണ്ട്‌. മുഗള്‍ കാലഘട്ടത്തെക്കുറിച്ചുള്ള റൊമീലാ ഥാപ്പര്‍, ഓഡ്രി ട്രുഷ്കെ തുടങ്ങിയവരുടെ ആധികാരിക പഠനങ്ങള്‍ കാണിക്കുന്നത് ഹിന്ദു-മുസ്ലീം മൈത്രിയുടെ വസന്തകാലമായിരുന്നു അത് എന്നാണ്. അക്ബര്‍ ഉള്‍പ്പെടെ പല മുഘല്‍ ചക്രവര്‍ത്തിമാരും ക്ഷേത്രനിര്‍മ്മാതാക്കള്‍ കൂടിയായിരുന്നു. മന്ത്രിമാരും സേനാനായകരും മുതല്‍ കലാകാരന്മാര്‍ വരെ മുഗള്‍ ചക്രവര്‍ത്തിമാരുടെ പ്രോത്സാഹനം അനുഭവിച്ചു. സംസ്കൃത ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ഒരു പാട് അക്കാലത്ത് പേഴ്സ്യന്‍ അറബി ഭാഷകളിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ടു, അക്ബറുടെ സദസ്സില്‍ ഭിന്ന മതങ്ങളുടെ സംവാദങ്ങള്‍ നടന്നു. ദാരാഷികോ ഗീതയും ഉപനിഷത്തുകളും വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത പണ്ഡിതനായിരുന്നു. ഭര്‍തൃഹരിയും മഹാഭാരത ഭാഗങ്ങളും മുതല്‍ ശങ്കരാചാര്യരുടെ കൃതികള്‍ വരെ അക്കാലത്ത് മുസ്ലീം പണ്ഡിതര്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തു പ്രചരിപ്പിച്ചു. കബീര്‍, രഹീം, രസ്ഖാന്‍, സലബെഗാ തുടങ്ങിയവരും ഹിന്ദു ദൈവങ്ങളെ ആരാധിച്ച ഭക്തികവികളായിരുന്നു . സൂഫികള്‍ ‘ഹിന്ദു’ ആയി അറിയപ്പെടുന്ന പല ചിന്താധാരകളെയും സ്വദര്‍ശനത്തില്‍ കൂട്ടിയിണക്കി. ഇവ ചില ഉദാഹരണങ്ങള്‍ മാത്രം.

രാമായണപ്പലമ

കലര്‍പ്പും പലമയും ഇന്ത്യന്‍ സംസ്കാരത്തില്‍ എന്നപോലെ സാഹിത്യത്തിലും ഒന്നിച്ച് നിലനിന്നു. കവിയും പണ്ഡിതനും ആയിരുന്ന ഏ കെ രാമാനുജന്‍ തന്റെ ‘മുന്നൂറു രാമായണങ്ങള്‍ ’എന്ന പ്രസിദ്ധപ്രബന്ധം ആരംഭിക്കുന്നത് ഒരു കന്നഡ നാടോടിക്കഥ പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്. ശ്രീരാമന്‍ തന്റെ കൊട്ടാരത്തില്‍ രാജസഭ കൂടിയിരിക്കുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മോതിരം നിലത്തെ ഒരു ദ്വാരത്തിലൂടെ അപ്രത്യക്ഷമായി. ഹനുമാനോട് അത് തിരിച്ചെടുക്കാന്‍ രാമന്‍ കല്‍പ്പിച്ചു. ഹനുമാന്‍ സൂക്ഷ്മാകാരനായി ആ ദ്വാരത്തിലൂടെ ചെന്നെത്തിയത് അതലത്തിലാണ്. അതലചക്രവര്‍ത്തിയുടെ പരിചാരികമാര്‍ ആ അപൂര്‍വജീവിയെ ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ അത്താഴത്തളികയില്‍ എടുത്തു വെച്ചു. തളികയില്‍ നിന്ന് രാമനാമജപം കേട്ട ചക്രവര്‍ത്തി ആരാണ് എന്ന് ചോദിച്ചപ്പോള്‍ ഹനുമാന്‍ താന്‍ ആരെന്നും തന്റെ ദൌത്യം എന്തെന്നും വിശദമാക്കി. അപ്പോള്‍ അതലചക്രവര്‍ത്തി ഒരു വലിയ തളിക നിറയെ മോതിരങ്ങള്‍ കൊണ്ടുവന്നു ഹനുമാന് നീട്ടി അവയില്‍ നിന്ന് സ്വന്തം രാമന്റെ മോതിരം എടുത്തുകൊള്ളാന്‍ പറഞ്ഞു. ഹനുമാന്‍ വിസ്മയിച്ചു. ഇത്രയധികം മോതിരങ്ങളോ? ചക്രവര്‍ത്തി പറഞ്ഞു: ‘അതെ ഒട്ടനവധി രാമന്മാര്‍ ഭൂമിയില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഓരോ രാമന്റെയും കാലം അവസാനിക്കാറാവുമ്പോള്‍ ആ രാമന്റെ മോതിരം ഇവിടെ വന്നു വീഴും. അവ ഞാന്‍ ശേഖരിച്ചു വെച്ചതാണ് ഈ തളികയില്‍. നിന്റെ രാമനും നീ ഭൂമിയില്‍ എത്തുമ്പോഴേയ്ക്കും അന്തര്‍ദ്ധാനം ചെയ്തിരിക്കും.’ ഹനുമാന് തന്റെ രാമന്റെ മോതിരം തിരിച്ചറിയാനായില്ല. തിരിച്ചെത്തിയപ്പോള്‍ രാമന്‍ സരയൂപ്രവേശം നടത്തിയതായും കണ്ടു. അത്രയും രാമന്മാര്‍ ഉണ്ടെങ്കില്‍ അത്ര തന്നെ രാമായണങ്ങളും ഉണ്ടാകാതെ തരമില്ല. രാമാനുജന്‍ മുന്നൂറു രാമായണങ്ങലെക്കുറിച്ചു പറയുന്നത് ഒരു ന്യൂനോക്തിയാണ്. ദക്ഷിണേഷ്യയില്‍ ആയിരത്തിലേറെ രാമായണങ്ങളുണ്ട്- വാമൊഴിയില്‍, വരമൊഴിയില്‍, പിന്നെ ചിത്രങ്ങളും ശില്‍പ്പങ്ങളും അഭിനയിക്കപ്പെടുന്ന പാഠങ്ങളുമായി. കേരളത്തില്‍ തന്നെ അദ്ധ്യാത്മരാമായണം കൂടാതെ പാതാള രാമായണവും വയനാടന്‍ രാമായണവും മാപ്പിള രാമായണവും, ആട്ടക്കഥകളും ഓട്ടന്‍ തുള്ളലുകളും പാവക്കഥകളികളും എല്ലാമായി എത്രയോ രാമായണങ്ങള്‍. പമ്പ, കമ്പര്‍, ബാലരാമദാസന്‍, തുളസീ ദാസന്‍, ഏകനാഥന്‍ , ഗിരിധരന്‍, കൃത്തിബാസ്, മാധവ് കന്ദളി ഇങ്ങിനെ എത്രയോ ഭാഷകളിലെ കവികളുടെ രാമായണങ്ങളുണ്ട്. ഇവയൊന്നും വാല്മീകിരാമായണത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തനങ്ങളല്ല. ഓരോ കവിയും തന്റെ ഭാവനയ്ക്കൊത്തു, സ്വന്തം ഭാഷയുടെ പ്രതിഭ വെളിപ്പെടുത്തി, പലപ്പോഴും സ്വന്തം പ്രദേശത്ത് നടക്കുന്ന രീതിയിലാണ് ആഖ്യാനം നടത്തുന്നത്. കഥാപാത്രങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യം, ബന്ധങ്ങള്‍, സംഭവഗതി, വര്‍ണ്ണനകള്‍ ഇവയിലൊക്കെ ഓരോന്നിനും സ്വന്തം വ്യക്തിത്വമുണ്ട്. തുഞ്ചന്റെ രാമായണം പോലും സംസ്കൃതത്തിലെ അദ്ധ്യാത്മരാമായണത്തിന്റെ പകര്‍പ്പല്ല, അതില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് അറിയുമായിരുന്ന മറ്റുപല രാമായണങ്ങളുടെയും സൂചനകളും വരികളും വര്‍ണ്ണനകളുമുണ്ട്-വാല്മീകിരാമായണം ഉള്‍പ്പെടെ. സീതയെ കാട്ടിലേയ്ക്ക് കൂട്ടാന്‍ രാമന്‍ വിസമ്മതിക്കുമ്പോള്‍ മറ്റു രാമായണങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയാണ് സീത മറുവാദം ഉന്നയിക്കുന്നത്- ഇന്നത്തെ ഭാഷയില്‍ ‘പാഠാന്തരീയത’യുടെ ഒരുദാഹരണം.

രാമായണം ഹിന്ദുക്കളുടെ മാത്രം ഇതിഹാസവുമല്ല. ബുദ്ധ-ജൈന- ഇസ്ലാം- ക്രിസ്ത്യന്‍ മതങ്ങളില്‍ പെട്ടവര്‍ ഇന്ത്യ, ബംഗ്ലാദേശ്, ശ്രീലങ്ക, ഇന്തോനേഷ്യ, മലയേഷ്യ, ബാലി, സുമാത്ര, ഫിലിപ്പീന്‍സ് തുടങ്ങിയ രാജ്യങ്ങളില്‍ രാമായണം പാടുകയും വായിക്കുകയും അഭിനയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇവയ്ക്കു പൊതുവായി ഉള്ളത് ദശരഥന്‍, ദശരഥപത്നിമാര്‍, രാമന്‍, ലക്ഷ്മണന്‍, ശത്രുഘ്നന്‍, സീത, രാവണന്‍, ബാലി, സുഗ്രീവന്‍, ഹനുമാന്‍ എന്നീ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്. ഫാദര്‍ കാമില്‍ ബുല്‍ക്കെയുടെ ‘രാമകഥ’ യും പോളാ റിച്മാന്റെ രാമായണപഠനസമാഹാരങ്ങളും നോക്കിയിട്ടുള്ളവരോട് ഇതൊന്നും പറയേണ്ടതില്ല. സീത രാവണപുത്രിയായ രണ്ടു രാമായണങ്ങളെങ്കിലുമുണ്ട്. ലക്ഷ്മണനാണ് , അഹിംസാവ്രതിയായ രാമനല്ല, ദശരഥജാതകം എന്ന ബുദ്ധരാമായണത്തില്‍ രാവണനെ വധിക്കുന്നത്, രാമന്റെ രാജധാനി അതില്‍ കാശിയിലാണ്, അയോദ്ധ്യയിലല്ല. ‘വസുദേവഹിന്ദി’ എന്ന ജൈനരാമായണത്തില്‍ രാമ-രാവണന്മാര്‍ വാസുദേവന്റെയും പ്രതിവാസുദേവന്റെയും പുതിയ ജന്മങ്ങളാണ്. മറ്റൊരു ജൈനരാമായണമായ ‘പൌമചര്യ’ ( പദ്മചരിതം)ത്തില്‍ ജൈനഭക്തനും പണ്ഡിതനുമായ രാവണന്‍ തന്റെ പ്രതിജ്ഞ തെറ്റിക്കുക വഴി ഒരു ദുരന്തനായകനായി മാറുന്നതാണ് കാണുക. തെലുങ്കിലെ, സ്തീകള്‍ പാടുന്ന, ഒരു നാടോടി രാമായണത്തില്‍ സീതയാണ് നായിക, സീത രാമന്റെ ധര്‍മ്മബോധത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുമുണ്ട് ( ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയ്ക്കും വളരെ മുന്‍പ്). അതില്‍ രാമന് ശാന്ത എന്ന സഹോദരിയുമുണ്ട്. മറ്റൊരു തെലുങ്കുരാമായണത്തില്‍ രാവണന്‍ ‘രാവുല’ എന്ന സ്ത്രീരൂപമെടുത്തു പ്രസവിക്കുന്ന മകളാണ് സീത. ‘രാം-സീതാനി വാര്‍ത്താ ‘ എന്ന ഭീലി ഗോത്രരാമായണത്തില്‍ സീത കൃഷിയുടെ ദേവതയാണ്. ( ബൈഗകളുടെയും ഭൂമിഹാര്‍മാരുടെയും രാമായണങ്ങളിലും സീത ഉര്‍വ്വരതയുടെ ദേവി തന്നെ-‘സീത’ എന്ന പേരില്‍ തന്നെ ആ സൂചനയുണ്ടല്ലോ). രാവണന്റെ ആത്മാവ് ഒരു തേനീച്ചയില്‍ പ്രവേശിക്കുമ്പോള്‍ അതിനെ തിളച്ച എണ്ണയിലിട്ടു കൊല്ലുകയാണ് ലക്ഷ്മണന്‍ അവിടെ. ഹനുമാന് ഒരു മത്സ്യത്തില്‍ ‘മത്സ്യരാജന്‍’ എന്ന ഒരു മകനും ഉണ്ടാകുന്നുണ്ട് അതില്‍ . എല്ലാ ആദിവാസിരാമായണങ്ങളിലും മൃഗ-പക്ഷി-സസ്യാദികള്‍ക്ക് വലിയ പ്രാധാന്യം കാണാം. രാമായണ വൈവിദ്ധ്യത്തിന്റെ ഈ അല്‍പ്പം ചില ഉദാഹരണങ്ങള്‍ മാത്രം മതിയാകും ആ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ നാനാത്വം മനസ്സിലാക്കാന്‍. ഇവയില്‍ ഏതെങ്കിലും ഒരു രാമായണമാണ് ‘ആധികാരിക’മായ രാമായണം എന്ന് പറയാന്‍ ആവില്ല, ചിലര്‍ വാല്മീകി രാമായണത്തെയും ചിലര്‍ തുളസിയുടെ ‘രാം ചരിത് മാനസി’നെയും അങ്ങിനെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും. ഇത്ര തന്നെ സങ്കീര്‍ണ്ണമാണ് പല കാലങ്ങളിലൂടെ വികസിച്ച ‘മഹാഭാരത’ത്തിന്റെ ചരിത്രവും. എടുത്തു പറയേണ്ട ഒരു കാര്യം ഈ രണ്ടു ഇതിഹാസങ്ങളും പലതരത്തില്‍ വായിക്കാവുന്നവയും മാറ്റി എഴുതാവുന്നവയും ആണ് എന്നതാണ്. അങ്ങിനെ വായിക്കപ്പെട്ടിട്ടുമുണ്ട് എന്നറിയാന്‍ ദളിത്‌ സാഹിത്യത്തില്‍ ഏകലവ്യനുള്ള നായകതുല്യമായ സ്ഥാനവും കാര്‍ത്തികാ നായരുടെ മഹാഭാരതം അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ‘UNTIL THE LIONS’ , അഥവാ സാറാ ജോസഫിന്റെ രാമായണ കഥകള്‍ ഇവയില്‍പാര്‍ശ്വവര്‍ത്തികളായ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന പുതിയ പ്രാധാന്യവും സി എന്‍ ശ്രീകണ്ഠന്‍ നായരുടെ രാമായണ നാടകത്രയത്തിലെ ഇതിഹാസപുനര്‍രചനയും മാത്രം നോക്കിയാല്‍ മതി. രണ്ടു ഇതിഹാസങ്ങളും ധര്‍മ്മത്തെക്കുരിച്ചുള്ള സ്ഥിരസങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ചോദ്യവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇരാവതി കാര്‍വേയും കുട്ടികൃഷ്ണമാരാരും മുതല്‍ സുനില്‍ ഇളയിടവും കെ സി നാരായണനും വരെയുള്ളവരുടെ ഭാരത പഠനങ്ങളും പുനരാഖ്യാനങ്ങളും മാത്രം നോക്കിയാല്‍ ഈ സാദ്ധ്യത എത്ര വിപുലമാണ് എന്ന് ബോദ്ധ്യമാകും.

ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യമോ, ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യങ്ങളോ?

രാമായണ വൈവിദ്ധ്യത്തെക്കുറിച്ചു ഞാന്‍ മുമ്പു പറഞ്ഞത് ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തിനു മുഴുവന്‍ ചേരുന്ന ഒരു രൂപകം എന്ന നിലയില്‍ കൂടിയാണ്. ‘പല ഭാഷകളില്‍ എഴുതപ്പെടുന്ന ഒരു സാഹിത്യമാണ് ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യം’ എന്ന സര്‍വേപ്പള്ളി രാധാകൃഷ്ണന്റെ അദ്വൈതവും, ‘ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷ എന്ന ഒരു ഭാഷ ഇല്ലാത്തതിനാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യം എന്നൊരു സാഹിത്യവുമില്ല’എന്ന നിഹാര്‍ രഞ്ജന്‍ റായിയുടെ നിഷേധവും ആവിഷ്കരിക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ നന്നായി ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യങ്ങളുടെ സ്വഭാവം വ്യക്തമാക്കുന്നത് ‘ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തിന്റെ ഒരുമ അന്വേഷിക്കുന്നവര്‍ അതിന്റെ പലമയിലും, പലമ അന്വേഷിക്കുന്നവര്‍ അതിന്റെ ഒരുമയിലും എത്തുന്നു’ എന്ന യു ആര്‍ അനന്തമൂര്‍ത്തിയുടെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകപ്രസ്താവത്തിലാണ് എന്നാണ് എന്റെ അനുഭവം.
ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രത്യേകത അതിന്റെ ബഹുഭാഷാസ്വഭാവവും ഭാഷകളുടെ അനായാസമായ അന്യോന്യസഞ്ചാരങ്ങളുമാണെന്ന് ഐജാസ് അഹമ്മദ് (IN THEORY) നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഒപ്പം ഭാഷകളുടെ അനുക്രമതിരോധാനം, വലിയ ഭാഷകള്‍ ചെറിയ ഭാഷകളെ ഉപഭാഷകളാക്കി അദൃശ്യമാക്കല്‍, ഒരു പ്രദേശത്തു നിന്ന് മറ്റൊരിടത്തേയ്ക്കു ജോലി തേടിയും മറ്റുമുള്ള ജനപ്രയാണങ്ങള്‍, വാമൊഴി, മാതൃഭാഷ മുതലായവ കൃത്യമായി നിര്‍വചിക്കുന്നതിനുള്ള പ്രയാസം ഇവയെല്ലാം ഇന്ത്യയിലെ ഭാഷാരംഗത്തെ സങ്കീര്‍ണ്ണമാക്കുന്നുണ്ട്. അതു കൊണ്ടാണ് ഗ്രിയേഴ്സന്‍ മുതല്‍ ഗണേഷ് ഡേവി വരെയുള്ളവരുടെ ഭാഷാസര്‍വേകളില്‍ ഭാഷകളുടെ എണ്ണങ്ങളും ഗണങ്ങളും വളരെ വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുന്നത്. വാസ്തവത്തില്‍ ഏകഭാഷാത്വം, ബഹുഭാഷാത്വം മുതലായ വാക്കുകള്‍ തന്നെ നാം സമീപകാലത്താണ് ഉപയോഗിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയത്. കാലാവസ്ഥകള്‍, ഭൂപ്രദേശങ്ങള്‍, പ്രകൃതി, ജനങ്ങള്‍ ഇവയുടെയൊക്കെ വൈവിദ്ധ്യത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണ് നമ്മെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഭാഷാവൈവിദ്ധ്യം. നമ്മുടെ സമൃദ്ധിയുടെ മറ്റൊരടയാളം.
എട്ടു ഭാഷാകുടുംബങ്ങളില്‍ പെട്ട 184 മാതൃഭാഷകള്‍, 1576 ഭാഷകള്‍, 25 ലിപിവ്യവസ്ഥകള്‍: സങ്കീര്‍ണ്ണമാണ് ഇന്ത്യയുടെ ഭാഷാഭൂപടം. ഒടുവില്‍ ഗണേഷ് ഡേവിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന ജനകീയ ഭാഷാസര്‍വേയെ വിശ്വസിക്കാമെങ്കില്‍ കഴിഞ്ഞ അര നൂറ്റാണ്ടില്‍ 220 ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകള്‍ അപ്രത്യക്ഷമായി, പിന്നെ നമുക്കു 780 ഭാഷകളുണ്ട്, 480 ആദിവാസി ഭാഷകളും. (ഇവയില്‍ ചിലത് ‘മാനക’ഭാഷകളും ചിലത്’ഭാഷാഭേദങ്ങളും’ ആണെന്നത് ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് മാത്രമാണ്, ഒരു വാമൊഴിയ്ക്ക് ഒരു സൈന്യവും രാഷ്ട്രീയപ്പാര്‍ട്ടിയുമുണ്ടെങ്കില്‍ അത് ഒരു വരമൊഴി ഭാഷയാകും എന്ന് ഒരു ചൊല്ലു തന്നെയുണ്ട്‌. ബോഡോ, സന്താളി എന്നീ ഭാഷകള്‍ ഭരണഘടനയുടെ എട്ടാംഷെഡ്യൂളില്‍ വന്നതും അവയെക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ പേര്‍ സംസാരിക്കുന്ന ഭോജ് പുരി അതില്‍ ഇനിയും പെടാതിരിക്കുന്നതും എങ്ങിനെ എന്ന് മാത്രം ആലോചിച്ചാല്‍ ആ ചൊല്ലിന്റെ പൊരുള്‍ പിടി കിട്ടും, രാജസ്ഥാനിക്കും കൊങ്കണിക്കും അതില്‍ സ്ഥാനം ലഭിക്കാന്‍ ഭഗീരഥപ്രയത്നം വേണ്ടി വന്നു. ഡേവിയുടെ സര്‍വേ പറയുന്നത് നമ്മുടെ ഓരോ ഭാഷാസംസ്ഥാനത്തും ദശക്കണക്കിനു ഭാഷകള്‍ ഉപയോഗത്തില്‍ ഉണ്ടെന്നാണ്.കേരളത്തില്‍ തന്നെ മലയാളം കൂടാതെ തമിഴ്, കന്നടം, തുളു എന്നിവ മാതൃഭാഷയായവര്‍ ഉണ്ടെന്നും അനേകം ഗോത്രഭാഷകളും മലയാളത്തിന്റെ അറബിമലയാളം പോലുള്ള പല വകഭേദങ്ങളും നില നില്‍ക്കുന്നു എന്നും ഓര്‍ക്കുക. പശ്ചിമ ബംഗാളില്‍ 38, അരുണാചലില്‍ 66, ഇങ്ങിനെ പോകുന്നു ആ കണക്ക്. ഒരു കോടി ഇന്ത്യക്കാര്‍ ഇംഗ്ലീഷ് സംസാരിക്കുന്നു എന്നും ഈ സര്‍വേ കണ്ടെത്തുന്നു.
ആദ്യകാല ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യചരിത്രകാരന്മാരെ ( ആല്‍ബ്രെഹ്റ്റ് വെബര്‍, ഗ്രാസിന്‍ ഡി ടാസ്സി, മാക്സ്മുള്ളര്‍, ജോര്‍ജ്ജ് ഗ്രിയേഴ്സന്‍, റോബര്‍ട്ട് ഫ്രേസര്‍, ഹെര്‍ബെര്‍ട്ട് ഗോവന്‍, മോറിസ് വിന്റര്‍നിറ്റ്സ്) സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യമെന്നാല്‍ സംസ്കൃതസാഹിത്യം ( ഏറിയാല്‍ പ്രാകൃതം, അപഭ്രംശം, പാലി ഇവ കൂടി) മാത്രമായിരുന്നു. സംസ്കൃതത്തില്‍ തന്നെയുള്ള കാവ്യം, ഇതിഹാസം, നാട്യം, പുരാണം, ശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ ഗണഭേദങ്ങള്‍ പോലും അവര്‍ക്ക് അറിയാമായിരുന്നു എന്ന് തീര്‍ച്ച. തമിഴിനെപ്പോലെ പുരാതനമായ ഒരു ഭാഷ പോലും അവരുടെ ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തില്‍ ഇല്ലായിരുന്നു. അവര്‍ ഈ ചരിത്രങ്ങള്‍ എഴുതുന്ന പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടായപ്പോഴേക്കും വളര്‍ച്ച പ്രാപിച്ചിരുന്ന അനേകം ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകളെ അവര്‍ കണക്കില്‍ എടുത്തതുപോലുമില്ല. വാമൊഴി സാഹിത്യം, അഭിനയസാഹിത്യം ഇവയുടെ കാര്യം പറയുകയും വേണ്ടാ. നാം പലപ്പോഴും കൊണ്ടാടുന്ന പാശ്ചാത്യ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ കഥ ഇത്രയേ ഉള്ളൂ.
ഷെല്‍ഡണ്‍ പൊള്ളക്ക് എഡിറ്റ് ചെയ്ത ‘ LITERARY CULTURES IN HISTORY’ (2003) ആണ് ഈ ധാരണ തിരുത്താന്‍ അടുത്ത കാലത്ത് നടന്ന പ്രധാനപരിശ്രമം. സംസ്കൃതത്തെ അധികാരത്തിന്റെ ഭാഷയായി ആദ്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞതും നാസികള്‍ അതിനെ കൊണ്ടാടിയതിന്റെ കാരണങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തിയതും പീഡകമായ വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുമായുള്ള അതിന്റെ ബന്ധം വിളിച്ചു പറഞ്ഞതും വലിയ സംസ്കൃതപണ്ഡിതനായ അദ്ദേഹം തന്നെ. തേജസ്വിനി നിരഞ്ജന ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ സംസ്കൃതത്തില്‍ നിന്ന് നടത്തിയ പരിഭാഷകളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ച് നടത്തിയ പഠനവും ( തങ്ങള്‍ക്കു ഭരിക്കേണ്ട ജനതയെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്ന കൃതികള്‍- ഗീത, മനുസ്മൃതി,അര്‍ത്ഥ ശാസ്ത്രം ) റൊമീലാ ഥാപ്പര്‍ ശാകുന്തളത്തിന്റെ പാശ്ചാത്യ സ്വീകരണത്തിന്റെ പൌരസ്ത്യവാദപരമായ ഹേതുക്കളെക്കുറിച്ചു നടത്തിയ പഠനവും ( വന്യയും വശഗയും സുന്ദരിയുമായ നായിക, പരിഷ്കൃതനും ശക്തനുമായ നായകന്‍: ഇന്ത്യയുടെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന്റെ ഒരു രൂപകം) ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വായിക്കേണ്ടതാണ്. ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യചര്‍ച്ചകളിലെ ‘കേന്ദ്രം- പാര്‍ശ്വം’ , ‘ദേശപാരമ്പര്യം-പ്രാദേശിക പാരമ്പര്യങ്ങള്‍’ തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വങ്ങളും ഇന്ന് വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. വാസ്തവത്തില്‍ ഏതു ഏതില്‍ നിന്ന് വന്നു എന്ന് അറിയാന്‍ വിഷമമായ രീതിയില്‍ ഇവ തമ്മില്‍ നടന്ന കൊള്ളക്കൊടുക്കലുകളുടെ ചരിത്രമാണ് നമ്മുടെ സാഹിത്യചരിത്രം- നാടോടിയായി നിലനിന്ന കഥകള്‍ ഇതിഹാസങ്ങള്‍ ആയതു പോലെ.
നീഹാര്‍ രഞ്ജന്‍ റായിയെ ഖണ്ഡിക്കാനും ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യം ഒന്നാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കാനും ശിശിര്‍കുമാര്‍ ദാസ്, സുജിത് മൂഖര്‍ജി, ഇന്ദ്രനാഥ് ചൌധുരി തുടങ്ങിയവര്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആ വാദങ്ങളെയും എതിര്‍വാദങ്ങളെയും-ഇന്ത്യന്‍ രീതിയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ പൂര്‍വ്വപക്ഷം, ഉത്തരപക്ഷം- ഇങ്ങിനെ സംഗ്രഹിക്കാം:
ഒന്ന്: ഭാഷ മാത്രമല്ല സാഹിത്യാസ്വാദന-വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനം. ഉദാഹരണത്തിന് ‘യൂറോപ്പ്യന്‍ സാഹിത്യം’ പല ഭാഷകള്‍ കൂടിയ ഒരു സങ്കല്പ്പമാണല്ലോ.വര്‍ഗ്ഗം, വംശം, ജാതി, ലിംഗം, ഘടന, ആദിരൂപം, മിത്ത്, മന:ശാസ്ത്രം, ചിഹ്നശാസ്ത്രം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഇങ്ങിനെ പല കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളിലും സാഹിത്യം സമീപിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ( മാര്‍ക്സിസം, ദളിത്‌ വാദം, സ്ത്രീവാദം, ചിഹ്നവിജ്ഞാനീയം, ഘടനാവാദം, ഉത്തര-ഘടനാവാദം, പാരായണസിദ്ധാന്തങ്ങള്‍, കൃതിയുടെ അബോധപഠനങ്ങള്‍). എന്നല്ല, ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തില്‍ ബഹുഭാഷാരചനകളും രചയിതാക്കളും ഉണ്ട്- കബീര്‍, നാമദേവന്‍, വിദ്യാപതി, ആധുനികകാലത്ത് ഏ കെ രാമാനുജന്‍, ദിലീപ് ചിത്രേ, അരുണ്‍ കോലാത്കര്‍, കിരണ്‍ നഗര്‍കര്‍, കമലാ ദാസ്, ജയന്ത് പാര്‍മര്‍, ഗുല്‍സാര്‍…) അപ്പോള്‍ ഭാഷയെ ആത്യന്തിക മാനദണ്ഡമാക്കാന്‍ പറ്റില്ല.
എതിര്‍വാദം: ഒരു ഭാഷയില്‍ എഴുതുന്ന സാഹിത്യം പല പേരുകളില്‍ അറിയപ്പെടുകയും ചെയ്യാം. ബ്രിട്ടീഷ്, അമേരിക്കന്‍, ഓസ്ട്രേലിയന്‍, കനേഡിയന്‍ ( അതില്‍ ഫ്രെഞ്ചും ഉള്‍പ്പെടുമെങ്കിലും) സാഹിത്യങ്ങള്‍ ഇംഗ്ലീഷ് ഭാഷയില്‍ തന്നെയാണല്ലോ എഴുതപ്പെടുന്നത്‌. കൂടാതെ ഇന്ത്യ, പാക്കിസ്ഥാന്‍, ആഫ്രിക്കന്‍ രാജ്യങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയിലും ഇംഗ്ലീഷ് ഒരു സാഹിത്യഭാഷയാണ്. പല സാഹിത്യസമീപനങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്നത് ശരി; പക്ഷെ ഭാഷയുടെ പ്രതിഭ പ്രാഥമികമാണ്. ഭാഷയാണ് സാഹിത്യത്തിന്റെ അടിത്തറയും വിളനിലവും.

രണ്ട്: ഇന്ത്യയിലെ സാഹിത്യങ്ങളുടെ പരിണാമത്തിനു ചില പൊതുസ്വഭാവങ്ങള്‍ ഉണ്ട്: ആദിവാസിസാഹിത്യം, നാടോടിസാഹിത്യം, ഇതിഹാസകാലം, സംസ്കൃതസാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രാഭവകാലം, ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം, സ്വാതന്ത്ര്യസമരസാഹിത്യം, പുരോഗമന സാഹിത്യം, ആധുനികത, ഉത്തര-ആധുനികത, ദളിത്‌ – ബഹുജന്‍– ഫെമിനിസ്റ്റ്- ന്യൂനപക്ഷ- പരിസ്ഥിതി ഉന്മുഖത്വങ്ങളുള്ള സാഹിത്യം – എന്നിങ്ങിനെ.
എതിര്‍വാദം: ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകള്‍ തന്നെ പല കാലത്താണ് ഉത്ഭവിച്ചത്‌. സംസ്കൃതവും തമിഴും ചുരുങ്ങിയത് മുവ്വായിരം കൊല്ലം പഴക്കമുള്ള ഭാഷകളാണ്, കന്നഡ 1500, മറാത്തിയും ആധുനിക മലയാളവും 800, ഒഡിയാ 500… ഇങ്ങിനെ. ആ വ്യത്യാസം അവയുടെ സാഹിത്യചരിത്രങ്ങളിലും പല രീതികളില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നു. സംസ്കൃതപ്രാഭവകാലത്തു തന്നെയാണ് തെക്ക് തമിഴ് പ്രാഭവം ഉണ്ടായത്, വടക്കും സമാന്തരമായി പാലി പോലുള്ള ഭാഷകളില്‍ സാഹിത്യം രചിക്കപ്പെട്ടു. ഭക്തി ഒരു പ്രസ്ഥാനമായി തോന്നുന്നത് തിരിഞ്ഞു നോക്കുമ്പോഴാണ്. സ്വയം ഒരു ‘പ്രസ്ഥാനം’ ആയിരുന്നില്ലാ അത്. അതില്‍ ശൈവരും വൈഷ്ണവരും ഉണ്ടായിരുന്നു, വൈഷ്ണവരില്‍ തന്നെ കൃഷ്ണ ഭക്തരും രാമഭക്തരും ഉണ്ടായിരുന്നു, അദ്വൈതികളും അല്ലാത്തവരും ഉണ്ടായിരുന്നു, സഗുണോപാസകരും നിര്‍ഗുണോപാസകരും ഉണ്ടായിരുന്നു. അതോടൊപ്പം സൂഫികളും ഉണ്ടായിരുന്നു. ആറാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് വരെയുള്ള പല തരം കവികളെ ഒന്നിച്ച് ചേര്‍ത്താണ് നാം അതിനെ ഒരു പ്രസ്ഥാനമായി കാണുന്നത്. ചില പൊതുസ്വഭാവങ്ങള്‍ ഈ കവികളില്‍ അധികം പേര്‍ക്കും ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നത് ശരിയാണ്. ബ്രാഹ്മണ്യനിരാസം, സംസ്കൃതനിരാസം, പൌരോഹിത്യനിരാസം, ജാതിനിരാസം ഇവയിലൂടെ സ്ഥിതമതങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു ജനകീയ സമാന്തരം നിര്‍മ്മിക്കാനായിരുന്നു അവരില്‍ അധികം പേരും ശ്രമിച്ചത്- തുളസീദാസനെപ്പോലെ വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥ അംഗീകരിച്ച ചിലരും അവരില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നും മറന്നു കൂടാ. എങ്കിലും കൃഷിക്കാരും കൈത്തൊഴില്‍ക്കാരുമുള്‍പ്പെടെ അടിത്തട്ടിലെ മനുഷ്യരായിരുന്നു ഭക്തിയിലേയ്ക്ക് ആകര്‍ഷിക്കപ്പെട്ടത്‌. (നെയ്ത്തുകാരനായിരുന്ന കബീര്‍, ധാന്യം ചുമന്നു വിറ്റിരുന്ന തുക്കാറാം, തയ്യല്‍ക്കാരന്‍ നാമദേവന്‍, ചെരിപ്പുകുത്തികളായിരുന്ന ചെന്നയ്യായും റായ് ദാസും, ഇഷ്ടികപ്പണിക്കാരനായ ചൊഖാ മേള.. തമിഴ് ശൈവരിലും എല്ലാ തൊഴിലുകളും ചെയ്യുന്നവര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു). സൂക്ഷ്മവായനയില്‍ ഇവര്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന സാഹിത്യരൂപങ്ങളും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു എന്ന് കാണാം. ഭജന്‍, കീര്‍ത്തന്‍, ധുന്‍, അഭംഗ്, ദോഹ, ബീജക്, രമയ്നി, വചനം, വാഖ് അങ്ങിനെ എത്രയോ വ്യത്യസ്ത രൂപങ്ങള്‍). സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്തും ഭാഷകള്‍ക്കനുസരിച്ചു അവര്‍ ആവിഷ്കരിച്ച സാമൂഹ്യസമസ്യകളും ശൈലികളും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. ഉര്‍ദുവിലും/ ഹിന്ദുസ്ഥാനിയിലും മലയാളത്തിലും പുരോഗമാനസാഹിത്യത്തിനു ഒരേ സ്വഭാവമല്ലാ ഉണ്ടായിരുന്നത് എന്ന് സാദത് ഹസന്‍ മന്റോവിന്റെയും പ്രേം ചന്ദിന്റെയും തകഴിയുടെയും കൃതികള്‍ വായിച്ചവര്‍ക്കറിയാം. ചില വീക്ഷണസമാനതകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നത് ശരി തന്നെ. ആധുനികതയുടെ പ്രേരണകളും ഉദയകാലവും പല ഭാഷകളില്‍ പലതായിരുന്നു. മറാഠിയില്‍ മാര്‍ഢേക്കര്‍ അമ്പതുകളില്‍ തന്നെ എലിയട്ടിന്റെയും മറ്റും സ്വാധീനത്തില്‍ നവരൂപങ്ങള്‍ കൊണ്ടുവന്നു, ചില ഭാഷകളില്‍ അറുപതുകളില്‍ ആണ് ആധുനികസാഹിത്യം പിറവി കൊണ്ടത്‌, ഇന്നും ആ ദശയില്‍ എത്തിയിട്ടേ ഇല്ലാത്ത എത്രയോ ഭാഷകളുണ്ട്. ദളിത്‌ സാഹിത്യം ഇന്ത്യയില്‍ ശക്തമായി ഉള്ളത് പത്ത് ഭാഷകളിലാണ്. മറാഠിയില്‍ അത് അറുപതുകളുടെ അവസാനം തന്നെ ശക്തമായി, പിന്നീടാണ് ഗുജറാത്തി, ബംഗാളി, തമിഴ്, തെലുങ്ക്, മലയാളം മുതലായ ഭാഷകളില്‍ പല കാലങ്ങളിലായി അത് ഉയര്‍ന്നു വരുന്നത്. ഫെമിനിസ്റ്റ് സാഹിത്യം എന്ന് വിളിക്കാവുന്ന ഒന്ന് ഇന്നും രാജസ്ഥാനി പോലുള്ള ഭാഷകളില്‍ ഇല്ലെന്നു പറയാം.

മൂന്ന്: ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകള്‍ക്ക് പൊതുവായ സാഹിത്യരൂപങ്ങളുണ്ട്: മഹാകാവ്യം, സന്ദേശകാവ്യം,നാടകം, പ്രഹസനം, കഥാകാവ്യം, വിലാപകാവ്യം, ഭാവഗീതം, നോവല്‍, ചെറുകഥ മുതലായവ.
എതിര്‍വാദം: ഗസല്‍ ഉര്‍ദു, ഹിന്ദി, ഗുജറാത്തി, മലയാളം തുടങ്ങി ചില ഭാഷകളിലെ ഉള്ളൂ. നോവലും ചെറുകഥയും വളരെ വൈകിയാണ് കാശ്മീരി പോലുള്ള ഭാഷകളില്‍ എത്തിയത്. എല്ലാ ഭാഷകളിലും മഹാകാവ്യങ്ങളും സന്ദേശകാവ്യങ്ങളും മറ്റും ഇല്ല. ഓട്ടന്‍ തുള്ളല്‍, ആട്ടക്കഥ, പട്ടാളക്കഥ തുടങ്ങിയവ മലയാളത്തിലേ ഉള്ളൂ. കണ്ണി, വഞ്ചപ്പാ, ചിന്ത്, അകവല്‍, വെണ്‍പാ, കളിപ്പാ- ഇത്തരം രൂപങ്ങള്‍ തമിഴിലും വചനം കന്നഡയിലും വാഖ് കാഷ്മീരിയിലും കിത്താ, കസീദാ, റൂബായി, മസ്നവി, ഖവ്വാലി തുടങ്ങിയ രൂപങ്ങള്‍ ഉര്‍ദുവിലും ആണ് കാണുക . ഇങ്ങിനെ ഓരോ ഭാഷയ്ക്കും അതിന്റെ പ്രതിഭയ്ക്കൊത്ത രൂപവൈവിദ്ധ്യമുണ്ട്.

നാല്: ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകളില്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന വിമര്‍ശനസങ്കല്‍പ്പങ്ങളും സിദ്ധാന്തങ്ങളും പൊതുവാണ്
എതിര്‍ വാദം: ധ്വനി, വക്രോക്തി, രസം, അലങ്കാരം, ഭാവം, വിഭാവം, അനുമാനം മുതലായ സംസ്കൃത കാവ്യമീമാംസാസങ്കല്പ ങ്ങള്‍ പോലും ഒരേ അര്‍ത്ഥത്തിലല്ലാ പല ഭാഷകളിലേയ്ക്കു സംക്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. തമിഴിലെ ‘തിണൈ’ സങ്കല്പം മറ്റൊരു ഭാഷയിലുമില്ല. കന്നഡയിലെ ‘കവിരാജമാര്‍ഗ്ഗം’ പോലെ ഭാഷകള്‍ക്ക് സ്വന്തമായ കാവ്യശാസ്ത്രങ്ങളും ഉണ്ട്. ഉര്‍ദു സൌന്ദര്യശാസ്ത്രപരികല്‍പ്പനകള്‍ പലതും പേഴ്സ്യനില്‍ നിന്നു വന്നവയാണ്. യൂറോപ്പില്‍ നിന്നു വന്ന അര്‍ത്ഥവിജ്ഞാനീയം മുതല്‍ അപനിര്‍മ്മാണം വരെ എത്രയോ സങ്കല്പങ്ങള്‍ പല ഭാഷകളിലും എത്തിയിട്ടില്ല, ചിലവയില്‍ അവ ഭിന്നമായ രീതികളില്‍ ആണ് പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്.

അഞ്ച്: ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം പൊതുവായ രാമായണം, ഭാരതം തുടങ്ങിയ ഇതിഹാസങ്ങളാണ്.
എതിര്‍വാദം: ആസാമിനും മണിപ്പൂരിനും അപ്പുറമുള്ള വടക്ക് കിഴക്കന്‍ ഇന്ത്യയില്‍ രാമായണ- ഭാരത പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ ഇല്ല. നമ്മുടെ പല ഭാഷകളിലും വാമൊഴി ഇതിഹാസങ്ങള്‍ ഉണ്ട് ( കന്നഡയിലെ മല്ലേ മാദേശ്വര, രാജസ്ഥാനിയിലെ പാബുജി മുതലായവ) ആദിവാസികള്‍ക്ക് അവരുടെ മതങ്ങളും ദൈവങ്ങളും മിത്തുകളും ആണുള്ളത്. ബൈബിള്‍, ഖുര്‍-ആന്‍, ഗ്രന്ഥ സാഹെബ് , സെന്തവസ്ത മുതലായ കൃതികള്‍ക്ക് വിവിധ വിഭാഗങ്ങളില്‍ അത്ര തന്നെ സ്വാധീനമുണ്ട്.
ആറു്: ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യങ്ങള്‍ ഒരേ സ്വാധീനങ്ങള്‍ ആണ് പങ്കിടുന്നത്.
എതിര്‍വാദം: തീര്‍ത്തും തെറ്റ്. പ്രസ്ഥാനങ്ങളെപ്പോലും പ്രചോദിപ്പിച്ചത് പല ഭാഷകളിലും പല മാതൃകകള്‍ ആയിരുന്നു. ബംഗാളി ആധുനിക കവിതയില്‍ ഫ്രഞ്ച് സ്വാധീനമാണ് അധികം കാണുക. പലപ്പോഴും ഒരു ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷ മറ്റൊരു ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷയെ സ്വാധീനിക്കുന്നതും സാധാരണം: ബംഗാളി, ഹിന്ദി എന്നീ ഭാഷകളിലെ നോവല്‍ മറ്റു പല ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകള്‍ക്കും മാതൃകകള്‍ നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. ആഫ്രിക്കന്‍-ലാറ്റിന്‍ അമേരിക്കന്‍ സാഹിത്യത്തിനു മലയാളം പോലുള്ള ഭാഷകളില്‍ ഉള്ള സ്വാധീനം മറ്റധികം ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകളില്‍ കാണില്ല. കാശ്മീരി, രാജസ്ഥാനി, സിന്ധി, പഞ്ചാബി തുടങ്ങിയ ഭാഷകളില്‍ മാജിക്കല്‍ റിയലിസം പോലുള്ള ആഖ്യാനരീതികള്‍ ഗണ്യമായ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടില്ല. പല ഭാഷകളിലും ഇന്നും കഥയിലും നോവലിലും റിയലിസമാണ് മുന്നിട്ടു നില്‍ക്കുന്നത്. ഇവയില്‍ തന്നെ ഓരോ എഴുത്തുകാരനും/ എഴുത്തുകാരിക്കും മുകളിലുള്ള സ്വാധീനങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമാകം. ഒരു സാമാന്യവത്കരണവും ഇവിടെ സാധ്യമല്ല.
ഇവിടെയെല്ലാം ഓര്‍ക്കേണ്ട ഒരു കാര്യം നമ്മുടെ പ്രദേശങ്ങളുടെ ചരിത്രങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്തമാണെന്നതും അവ ഓരോ പ്രദേശത്തും, സംസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കകത്തു പോലും, സവിശേഷ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നതുമാണ്‌. ഒപ്പം മറ്റു ശക്തികളുടെ സ്വാധീനവും ഉണ്ട്-സമുദായം , പ്രത്യയശാസ്ത്രം മുതലായവ. അതുകൊണ്ട് സി വി -യുടെ നോവലുകള്‍ ബഷീറിനോ, ഓ വി വിജയന്‍റെ നോവലുകള്‍ യു എ ഖാദറിനോ എഴുതാനാവില്ല. ഇതില്‍ പ്രാദേശികഭാഷ, പ്രദേശ ചരിത്രം, അവിടത്തെ പ്രകൃതി, ജനജീവിതം ഇവയ്ക്കെല്ലാം പങ്കുണ്ട്. ഒപ്പം വ്യക്തിപ്രതിഭയുടെ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ക്കും. ഓരോ എഴുത്തുകാരനും/ എഴുത്തുകാരിയും സ്വന്തം പാരമ്പര്യം കണ്ടെടുക്കുകയോ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുകയോ ആണ്, അല്ലാതെ ഒരു പൊതുപാരമ്പര്യത്തില്‍ നിഷ്ക്രിയമായി പങ്കു പറ്റുകയല്ല. അതുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യം എന്ന വാക്ക് തന്നെ സാഹിത്യ-സാംസ്കാരിക സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ബഹുവചനത്തിലാണ് ഉപയോഗിക്കേണ്ടത്.

അപ്പോള്‍ ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഏകശിലാരൂപമായ ഒരു സങ്കല്പം നിര്‍മ്മിക്കാനോ, അതനുസരിച്ച് ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തിന്റെ ഒരൊറ്റ ചരിത്രം എഴുതാനോ ഉള്ള ഏതു പരിശ്രമവും പരാജയത്തിനു വിധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇപ്പോഴത്തെ ഭാഷാസംസ്ഥാനങ്ങളെ ഏകകങ്ങള്‍ ആക്കാനും വിഷമമാണ്, ഉദാഹരണത്തിന് കേരളത്തിലാണ് പല തമിഴ് കൃതികളും ചില സംസ്കൃത കൃതികളും എഴുതപ്പെട്ടത്. ഇന്ന് സാഹിത്യ ചരിത്രം വാമൊഴിപ്പാരമ്പര്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളണം, പാര്ശ്വവത്കൃതമായ ശബ്ദങ്ങള്‍ കേള്‍ക്കണം, മാനക ഭാഷയ്ക്കപ്പുറം പോകണം, അദൃശ്യമായിരുന്നതിനെ ദൃശ്യമാക്കണം, കേള്‍ക്കാതിരുന്ന ശബ്ദങ്ങള്‍ കേള്‍പ്പിക്കണം, പഴയ കാനോനുകള്‍ തിരുത്തണം. പെര്‍ഫോമന്‍സ് എന്ന നിലയില്‍ കൂടി സാഹിത്യത്തെ കാണാന്‍ കഴിയണം. ഭാഷകളുടെ അസമമായ വളര്‍ച്ചകള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തണം, പല സ്വാധീനങ്ങളും നമ്മുടെ ഭാഷകളില്‍ ഒന്നിച്ചാണ് വന്നതെന്ന് കാണണം-ഇംഗ്ലീഷ് പഠിച്ചതോടെ ഷേക്സ്പിയര്‍ മുതല്‍ കാല്പ്പനികരും വിക്റ്റോറിയന്‍ എഴുത്തുകാരും ആധുനികരും ഒക്കെ ഒന്നിച്ചാണ് പല ഭാഷകളിലും പ്രവേശിച്ചത്‌. ഒരേ സമയം ഓരോ ഭാഷയിലും പല കാലങ്ങള്‍ നില നില്‍ക്കുന്നു. എല്ലാ കൃതികളും സമകാലികമല്ലാ എന്നര്‍ത്ഥം. പല ഭാവുകത്വങ്ങള്‍ കൈമാറപ്പെടുകയും ഏറ്റുമുട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു. ഭാഷകള്‍ ഒറ്റയ്ക്ക് വളര്‍ന്ന ഘട്ടങ്ങളും ഒന്നിച്ച് കൊണ്ടും കൊടുത്തും വളര്‍ന്ന ഘട്ടങ്ങളും അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു പുതിയ ഭൂപടരചന- കാര്‍ട്ടോഗ്രഫി – ആണ് വേണ്ടത്. അതിനു താരതമ്യങ്ങള്‍ വേണ്ടി വരും .
ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യത്തെക്കുറിച്ച് , ഗണേഷ് ഡേവി പറയും പോലെ, നമുക്കു പല കഥകള്‍ പറയാം, പക്ഷെ ഓരോ കഥയും അപൂര്‍ണ്ണമായിരിക്കും. ചില കഥകള്‍ ഒറ്റയ്ക്ക് വായിക്കണം, ചിലത് കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു വായിക്കണം.സാഹിത്യചരിത്രം, ദേശനിര്‍മ്മാണത്തിന്റെ വെറും അനുബന്ധമായിക്കൂടാ. സാഹിത്യത്തിനു അതിന്റെ സവിശേഷമായ സ്വത്വമുണ്ട്. ഒന്നിനെയും പുറത്തു നിര്‍ത്തുന്ന ചരിത്രമോ സാഹിത്യചരിത്രമോ അല്ലാ നമുക്കു വേണ്ടത്, എല്ലാറ്റിനെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന- ഇന്‍ക്ലൂസിവ് ആയ-ചരിത്രങ്ങളാണ്. ഈ വൈവിധ്യാസ്വാദനമാണ്, നാനാത്വം പുലര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള പരസ്പരബഹുമാനമാണ്, ജനാധിപത്യത്തിന്റെ കാതല്‍. അതിനാല്‍ നമുക്കു നമ്മുടെ സാംസ്കാരിക സമ്പന്നതയുടെ അടിസ്ഥാനമായ ഈ വൈവിദ്ധ്യത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്താതെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുക, ഒന്നും അന്യമല്ലെന്നു, ആരും അപരര്‍ അല്ലെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുക. ഇന്ത്യന്‍ റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ ഒരു പ്രതിനിധാനവും ഏകവര്‍ണ്ണമായിക്കൂടാ. മാനകീകരണങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതാണ് ജനാധിപത്യബോധത്തിന്റെ തുടക്കം.